گروه نرم افزاری آسمان

.فصل بیستم :فلسفه انگلیسی - 1648-1715


I- تامس هابز: 1588-1679

1 -تاثرات سازنده
وی در 5 آوریل 1588، پیش از موعد، به دنیا آمد; مادرش این تولد نابهنگام را بر اثر ترسی میدانست که آمدن جهازات شکستناپذیر اسپانیا و خطر حمله همهجانبه بتپرستان آدمکش در دلش انگیخته بودند. این فیلسوف بزدلی خودش را به این رانده شدن نابهنگام به عالم هستی نسبت میداد، اما او از بیباکترین بدعتگذاران عصر خود بود. ممکن است پدرش، که کشیش انگلیکان مامزبری در ویلتشر بود، خلقی ستیزهجو را برای پسرش به ارث گذاشته باشد، زیرا در یکی از منازعات که دم کلیسا در گرفت شرکت جست و سپس ناپدید شد و سه کودکش را به دست برادرش سپرد تا بزرگشان کند. کار برادر بالا گرفت و تامس در پانزدهسالگی به کالج مگدلن در آکسفرد وارد شد و یقینا در آن هنگام، به جوان ترسویی میمانست که در غار مخصوص بتهای قبیله وارد میشود. از فلسفهای که در آن دانشکده تدریس میشد چندان خوشش نیامد; خود را با دروس خارج از برنامه سرگرم میساخت، و بدین وسیله با آثار کلاسیک یونانی و لاتینی مستقیما آشنا شد. در بیست سالگی فارغالتحصیل شد و خوشبختانه به آموزگاری سر خانه ویلیام کوندیش، بعدا دومین ارل آو دونشر، استخدام شد; پشتیبانی این خانواده از وی در روزهای بدعتگذاری بسیار ارزنده بود. به اتفاق شاگردش به قاره اروپا مسافرت کرد (1610). هنگام برگشت، مدتی منشی ویژه فرانسیس بیکن بود; شاید ین اشتغال بر تحرک در ایجاد فلسفه کاملا تجربیش تاثیر داشته است. در این ایام، به گفته اوبری، “آقای بنجمین جانسن، ملکالشعرا، دوست مورد علاقه و نزدیک وی بود.” جانسن در این موقع از هابز داناتر بود، ولی هنوز خشن نشده بود. هابز بزودی به نزد خانواده کوندیش برگشت و تا سه نسل به آن خانواده پیوستگی داشت; و احتمالا با برخورداری از پشتیبانی آن حامیان نیرومند و متنفذ بود که عقاید سلطنتطلبانه و نظرات



<401.jpg>
هنرمندی ناشناس: تامس هابز


کلیسای عالی را پذیرفت و این خود وسیلهای شد تا فلسفه ماده گرایانهاش در مورد مابعدالطبیعه را بر او ببخشند و از سوزاندن در امان بماند.
کشف اقلیدس زندگی فکریش را دگرگون ساخت. در سن چهلسالگی در یکی از کتابخانه های خصوصی چشمش به قضیه چهل و هفتم کتاب اول اصول هندسه افتاد. چون آن را خواند، فریاد کشید: “به خدا سوگند که این غیرممکن است!” این قضیه برای اقامه برهان به قضیه پیشتری رجوع میکرد، و این قضیه به قضیهای دیگر، و همین طور تا آخر میرفت تا به تعاریف نخستین و اصول متعارف میرسید. از این معماری منطقی بسیار شاد و دلباخته هندسه شد. اما اوبری اضافه میکند که “وی به موسیقی بسیار علاقهمند بود و روی نوعی ویول کار میکرد.” در 1629 ترجمه آثار توسیدید را آشکارا به این مقصود منتشر کرد که با ترساندن انگلستان از دموکراسی، این رژیم را از آن کشور دور سازد. در همان سال با سمت آموزگار سر خانه و خصوصی پسر نخستین شاگردش یعنی سومین ارل آو دونشر مسافرتش را از سرگرفت. ممکن است که دیدار گالیله (1636) تمایل به تبیین جهان از دیدگاه مکانیکی را در وی تقویت کرده باشد. در سال 1637 به انگلستان برگشت. موقعی که اختلاف بین پارلمنت و چارلز اول گسترش یافت، هابز مقالهای تحت عنوان اصول قانون طبیعی و سیاسی در دفاع از قدرت مطلقه شاه، به منزله جز لاینفک نظم اجتماعی و وحدت ملی، نوشت. این مقاله به صورت دستنوشته بین این و آن ردوبدل میشد، و چنانچه چارلز پارلمنت را منحل نمیکرد، هابز را بازداشت میکردند. چون کار اختلاف به درازا کشید، هابز صلاح خود را در آن دید که به اروپا مسافرت کند (1640). در آنجا یازده سال ماند و اکثر اوقات را در پاریس گذراند. در پاریس دوستی مرسن و گاسندی و، در عین حال، دشمنی دکارت را برانگیخت. گاسندی از وی دعوت کرد تا نقدی بر تفکرات دکارت بنویسد; وی این کار را تا حدی بانزاکت، ولی با نکتهبینی بسیار، انجام داد، به طوری که دکارت هرگز وی را نبخشید. زمانی که جنگ داخلی در انگلستان آغاز شد (1642)، مهاجران سلطنت طلب در فرانسه یک مهاجرنشین تشکیل دادند، و بعید نیست که هابز انگیزه بیشتری را برای احساسات سلطنتطلبی از آنان کسب کرده باشند. دو سال (1646 1648-) آموزگار خصوصی پرینس آو ویلز بود که در تبعید به سر میبرد و بعدها چارلز دوم شد; هابز به وی ریاضیات میآموخت. با شروع جنگ فروند در فرانسه که مثل انقلابات انگلستان، خواهان تجدید قدرت سلطنت بود چنین معتقد شد که تنها یک حکومت مطلقه سلطنتی میتواند به اوضاع داخلی کشور ثبات و استحکام بخشد. وی اندک اندک به بیان قطعی فلسفهاش نزدیک شد. اوبری میگوید:”او بسیار راه میرفت و میاندیشید و در سر عصایش قلم و دوات داشت، دفترچه یادداشت همیشه در جیبش بود، و چون فکری به مغزش راه مییافت، بلافاصله آن را در دفترچهاش مینوشت، وگرنه ممکن بود آن

را فراموش کند.” یک رشته آثار کوچک منتشر کرد1 که بیشتر شان اکنون مهم نیستند; اما در 1651 عقایدش را در شاهکاری بیباکانه از اندیشه و سبک گرد آورد: لویاتان یا ماده، صورت و قدرت دولت روحانی و مدنی، این کتاب یکی از فصلهای جدید تاریخ فلسفه به شمار میرود; اکنون باید به طور مشروح درباره آن صحبت کنیم.
2- منطق و روانشناسی
سبکش به خوبی بیکن است: هرچند به آن اندازه از استعارات درخشان غنی نیست، لیکن همه اجزایش همان قدر پر مغز، موثر، منسجم، صریح، و گهگاه آمیخته به نیش طعنهاند. نه آرایشی در آن هست و نه نشانی از فصاحت، بلکه بیانی روشن از افکاری صریح است که در به کار بردن کلمات سخت صرفهجویی کرده است.
هابز میگوید: “کلمات برای حکیمان دستگاه حساب است و از آن تنها برای محاسبه استفاده میکنند; اما برای جهال به منزله پول است; و برای آن ارزشی همچند امثال ارسطو، سیسرون، و توماس قایلند.” وی با این تیغ جدید علفهای هرزه گفتارهای گزاف و بیمعنی را وجین کرد. آن زمان که به مسئله “به حال جاودانی” قدیس توماس آکویناس پرداخت، با تردید چنین متذکر شد: “گفتنش آسان است، گرچه مشتاق بودم بگویم، با وجود این، هرگز تصورش را هم نکردم; آنان که میتوانند از من خوشبخت ترند.” بنابراین، هابز صریحا از اصحاب تسمیه به شمار میرفت: صنف با اسامی معنی، مثل انسان یا فضیلت، صرفا نامهایی برای تعمیم بخشیدن به تصوراتند; آنها نماینده اعیان نیستند; همه اعیان موجودیتهای انفرادیند اعمال مقرون به فضیلت انفرادی، انسانهای انفرادی ...
اصطلاحاتش را محتاطانه تعریف و در صفحه نخست کتابش کلمه “لویاتان” را به “جمهور یا دولت” تعبیر میکند. وی این کلمه را در کتاب ایوب (باب 41) یافت که در آنجا خداوند آن را برای یک هیولای دریایی نامعلوم، که تمثیلی از نیروی الهی است، به کار میبرد. هابز میخواست از دولت دستگاهی بزرگ بسازد که افعال انسانی را جذب و هدایت میکند. اما پیش از آنکه به فرض اصلی خود بپردازد، با دستی بیرحمانه به کاوش منطق و روانشناسی مشغول شد. برداشت او از فلسفه همان است که ما اکنون علم مینامیم: “شناخت معلولها به علت، و شناخت علتها به معلولشان، به وسیله استدلال درست.” وی به پیروی از بیکن معتقد بود که چنین مطالعهای برای زندگی انسانی فواید عملی در بردارد. لیکن دعوت بیکن را به استدلال استقرایی

1. مهمترین آنها عبارتند از: “اهل شهر” (1643، 1647); “اصول قانون” که در دو قسمت منتشر شد (1650); “طبیعت انسانی” و “هیئت سیاسی”; “اصول فلسفی” (1651); “مبانی فلسفی”، بخش نخست: “دربارهاجتماع” (1655); “درباره انسان” (1658); قطعاتی در ریاضیات; ترجمه “ایلیاد” و “اودیسه”; “بهیموت” (اسب آبی) (1670); و یک خود زندگینامه به شعر (1679).

میگرفت. وی فقط به دنبال “استدلال حقیقی” بود و به برهان قیاس توجه داشت; در ستایش از ریاضیات اضافه کرد که “استدلال همانند جمع و تفریق است” - یعنی ترکیب یا انتزاع تصورات. او میپنداشت آن چیزی که ما کم داریم تجربه نیست، بلکه استدلال صحیح در باره تجربه است. اگر بتوانیم زواید نامطلوب کلمات بیمعنی را از پهنه مابعدالطبیعه و تعصبات و تمایلات بیجهتی را که بر اثر رسوم، تعلیم و تربیت، و روح تعصب منتقل شده است بزداییم، چه بار خطایی را به دور انداختهایم! با همه این احوال، عقل جایزالخطاست و، جز در ریاضیات، یقین به دست نمیدهد. “شناسایی علت” و معلول، که قبلا گفتهام که علم نام دارد، مطلق نیست، بلکه شرطی است. “هیچ انسانی با استدلال نمیتواند به طور مطلق بداند که این یا آن هست، بوده است یا خواهد بود. بلکه میتواند که اگر این باشد، آن هست; اگر این بوده است، آن بوده است; و اگر این در آینده باشد، آن خواهد بود; این شناسایی شرطی است.” همچنانکه این بیان بر استدلال هیوم دایر بر اینکه ما فقط توالیها و نه علل را میتوانیم بشناسیم تقدم داشت، هابز بر روانشناسی، حسی لاک نیز پیشی جست. همه شناختها از حس آغاز میشوند. “در ذهن انسان هیچ گونه تصور ذهنی، پیش از آنکه جزئا یا کلا به وسیله اندامهای حسی تولید شود، وجود ندارد.” این صریحا یک روانشناسی مبتنی بر اصول مادهگرایی است: بیرون و درون ما چیزی نیست مگر ماده و حرکت. “همه کفایتی که محسوس یا حسی خوانده میشوند (نور، رنگ، شکل، سختی، نرمی، صدا، بو، مزه، گرما و سرما) در شیئی که آنها را به وجود میآورد چیزی جز حرکات مختلف ماده نیستند که به طریق مختلف بر اندامهای ما اثر میگذارند. هر کدام از اینها که بر ما اثر میگذارد چیزی جز حرکاتی چند نیست، زیرا حرکت چیزی جز حرکت به وجود نمیآورد.” حرکت، به صورت تغییر و دگرگونی، لازمه احساس است; همیشه یک چیز را احساس کردن مثل این است که هیچ چیزی احساس نشود. “در نتیجه سفید پوست و سیاهپوست هیچ کدام از بوی بدن آگاه نیستند، زیرا این بو همیشه زیربینی آنها قرار گرفته است.)
هابز از طریق کاربرد ویژه آنچه نخستین قانون نیوتن درباره حرکت شد، میکوشد تا تخیل و حافظه را از حس استنتاج کند:
اینکه هرگاه شیئی ساکن باشد و تا شیئی دیگر آن را به حرکت درنیاورد، باری همیشه در حال سکون باقی میماند حقیقتی است که هیچ کس نمیتواند در آن شک کند. اما اینکه شیئی که در حال حرکت است تا چیزی آن را متوقف نسازد، برای همیشه به حرکت خود ادامه میدهد گرچه علت نظیر مورد بالاست (یعنی هیچ چیز به خودی خود تغییر نمیکند) به آسانی مورد قبول نیست. ...
چون جسمی که یک بار به حرکت درآید برای ابد به حرکتش ادامه میدهد (مگر اینکه شیئی دیگر آن را متوقف سازد); حال این شیئی متوقف کننده، هرچه میخواهد باشد، نمیتواند عمل توقف را یکباره انجام دهد، بلکه بتدریج و در طول زمان چنین میکند. همان طور که در آب مشاهده میکنیم، با آنکه باد برطرف میشود، امواج تا مدتی

پس از آن هنوز در تلاطم خود باقی میمانند; همچنین این امر در مورد آن حرکتی که در درون انسان به هنگام دیدن، خواب دیدن، و جز اینها صورت میگیرد نیز صادق است. زیرا ما پس از اینکه شیئی ناپدید یا چشم بسته میشود، هنوز هم تصویری از آن جسم، البته به وضعی مبهمتر از آن زمان که آن را دیده بودیم، در خود نگاه میداریم. این همان است که از آن به قوه تصور تعبیر میکنیم و لاتینی زبانها آن را Imagination (تخیل) میگویند. ... بنابراین، تصور چیزی جز “حس در حال زوال” نیست. ... بیان این زوال، و اینکه میگوییم احساس جنبه ضعیف، قدیم و گذشته پیدا کرده است، حافظه نام دارد. ... حافظه زیاد با خاطره چیزهای زیاد را تجربه مینامند.
افکار تصوراتی هستند که از احساس یا حافظه به وجود میآیند. اندیشه عبارت از توالی این تصورات است. این توالی را نه اراده و اختیار، بلکه قوانین مکانیکی حاکم بر تداعی معانی تعیین میکند.
هیچ اندیشهای خود به خود و بیسبب جانشین دیگری نمیشود. بلکه به همانگونه که ما هیچ تصوری از آنچه که پیشتر کلا یا جزئا احساس نکرده باشیم نداریم، هیچگونه انتقالی از یک تصور به تصوری دیگر که همانندش را در حواسمان نداشتهایم نیز برایمان روی نمیدهد. دلیلش این است:همه خیالات (تصورات، افکار) حرکات درون ما هستند که اثراتشان را به حس درآوردهایم; و آن حرکات که در حواس ما بلافاصله جانشین یکدیگر میشوند، پس از احساس یا ادراک نیز همان طور باهم میمانند. ... اما چون در حس گاهی یک چیز، گاهی چیزی دیگر، بعد از یک مدرک واحد میآید، پس در تصور کردن چیزی تصور چیز بعدی یقین نخواهد بود; یقین، امری است که قبلا آمده باشد.
این تسلسل افکار ممکن است، نظیر رویا، بدون نظم باشد یا “به وسیله خواست یا طرحی منظم شده باشد.” در رویا تصویرهایی که در مغز آرمیدهاند، بر اثر “تحریک اعضای داخلی بدن انسان، انگیخته میشوند.” زیرا همه اعضای بدن به نحوی با قسمتهای خاص مغز پیوستگی دارند. “من معتقدم که از مغز به اعضای اصلی و از اعضای اصلی به مغز حرکات متقابلی وجود دارند، و بدان وسیله نه تنها تصور یا ]فکر[ در آن اعضا حرکتی به وجود میآورد، بلکه، متقابلا، حرکت نیز در آن اعضا تصوری نظیر همان که موجب ایجاد خودش شده است به وجود میآورد.” “љșʘǙǘǙʠما بازتاب تصورات زمان بیداری ما هستند: حرکت به هنگǙٹبیداری از یک سوی و به هنگام خواب از سوی دیگر آغاز میشود.” توالی غیرمنطقی تصویرها در رویا به این علت است که احساس بیرونی برای ممانعت از آنها و نیز هدفی برای تنظیم آنها وجود ندارد. در روانشناسی هابز محلی برای اختیار یا اراده آزاد نیست. خود قوه یا هستی جداگانهای نیست، بلکه فقط آخرین میل یا نفرت در فرایند انتباه است، و انتباه یکی از دو شق امیال یا نفرتهاست که چون انگیزهای آنقدر ادامه یابد که به عمل منتج شود، از بین میرود. “در انتباه آخرین میل یا نفرت که، بلافاصله، پیوسته به عمل یا پیوسته به از بین رفتن آن باشد.

اراده نام دارد.” میل، ترس، امید، یا عواطف دیگر را اختیاری نمینامند، زیرا آنها از اراده سرچشمه نمیگیرند، بلکه خود اراده هستند و اراده اختیاری نیست.” “از آنجا که هر یک از اعمال اراده انسان و هر گونه میل و رغبت از علتی ناشی میشود، و آن نیز از علتی دیگر، همه به صورت یک زنجیر پیوسته (که حلقه اول آن در دست خداوند، یعنی علت نخستین، قرار دارد) از <وجوب، منبعث میشوند. بنابراین، آن کس که میتواند ارتباط بین این علل را ببیند، وجوب کارهای اختیاری انسان را آشکارا درمییابد.” در سراسر جهان زنجیر ناشکستهای از علت و معلول وجود دارد. هیچ چیز اتفاقی، معجز آسا، یا معلول تصادف نیست. دنیا ماشینی از مواد است که از روی قانون حرکت میکند، و انسان خود ماشینی مشابه آن است. حواس به صورت حرکت در او رسوخ مییابند و تصاویر یا افکار را به وجود میآورند. هر فکر سرآغاز یک حرکت است و اگر فکر دیگری سد راه آن نگردد به عمل مبدل میشود. هر فکر، هر قدر هم که مجرد باشد، بدن را به حرکتی، هر قدر هم نامرئی، درمیآورد. سلسله اعصاب مکانیسمی است که حرکت حسی را به حرکت عضلانی مبدل میکند. ارواح وجود دارند، اما آنها فقط صورتهای ظریفی از مادهاند. روان و ضمیر غیرمادی نیستند; آنها نامهایی هستند که بر فراگردهای حیاتی بدن و اعمال مغز گذاشته شدهاند. هابز نمیکوشد بگوید که چرا آگاهی بایستی به این گونه فراگرد مکانیکی احساس به تصور به پاسخ مبدل شود، وی با تبدیل همه کیفیات مدرک اشیا به تصاویر ذهنی، به وضعی نزدیک شد که بعدها بارکلی از آن برای رد مادهگرایی استفاده کرد یعنی هر واقعیتی که میشناسیم همان ادراک حسی، ذهن، است.
3 -علم اخلاق و سیاست
هابز، مثل دکارت که پیش از او بود، و اسپینوزا که از پی او آمد، به تجزیه و تحلیل انفعالات میپردازد، زیرا آنها را منشا اعمال انسانی میداند. هر سه فیلسوف “انفعال” را به طور وسیع به معنی هر نوع غریزه، احساس، هیجان مخصوصا شهوت خواست “با میل” و نفرت، عشق و تنفر و شادی و ترس به کار بردهاند. در ورای کل اینها، لذت و درد فرایندهای فیزیولوژیکی که نیروی حیاتی ارگانیسم را زیاد یا کم کنند قرار دارند. میل سرآغاز حرکت به سوی چیزی است که نوید لذت دهد; عشق میلی است که به یک فرد متوجه باشد. همه انگیزه ها (همان طور که لاروشفوکو چهارده سال بعد در آن بحث پرداخت) شکلهایی از حب نفسند و از غریزه صیانت نفس سرچشمه میگیرند. شفقت یا ترحم تصوری است از مصیبتی که در آینده بر سر خودمان آید، که با ادراک مصیبت شخصی دیگر انگیخته شده است; دستگیری یا اعانت حس اقناع شده قدرت یاری دادن به دیگران است. حقشناسی، بعضی اوقات، متضمن نوعی دشمنی است. “دریافت احسان به آن مقدار که امید جبران آن نرود، از کسی که میپنداریم با او یکسان هستیم، موجد عشق یا علاقهای ساختگی میشود که نوعی نفرت پنهانی است; و نیز

شخص در آن چنان وضع نومیدانه یک انسان بدهکار قرار میگیرد که برای اینکه روی طلبکار خود را نبیند، به طور ضمنی آرزو میکند که وی را هرگز نبیند. زیرا احسان کردن منت میآورد، و منت بندگی است.” ترس نفرت بنیادی است; میل بنیادی برای قدرت است. “تمایل کلی نوع بشر را خواست مداوم و آرام ناپذیر برای کسب قدرت میدانیم که تنها مرگ بدان پایان میبخشد.” ما ثروت و دانش را به عنوان وسیلهای برای کسب قدرت، و افتخار را به عنوان دلیل قدرت میخواهیم; و قدرت را برای این میخواهیم که از عدم ایمنی بیمناکیم. خنده بیانی است از برتری و قدرت.
انفعال خنده چیزی نیست مگر افتخار ناگهانی [اقناع نفس] که از تصور ناگهانی خود با مقایسه با حقارت دیگران یا با مقایسه با قدرت پیشین خود مان به وجود میآید; زیرا مردم از یادآوری ناگهانی بلاهت قبلی خود به خنده میافتند، مگر اینکه یادآوری موجب خواری و بیمقداری کنونی آنها نشود. ... خنده در آنانی که از بیاستعدادی زیاد خود شان آگاهند اتفاقی است; اینها ناچارند با دین عیوب دیگران با چشم و رضا و قبول به خود بنگرند. بنابراین، بر عیوب دیگران زیاد خندیدن نشان جبن و ترس است. زیرا یکی از کارهای پسندیده عقلا این است که دیگران را از تحقیر کردن برهانند و خود را با قابلترین مردم مقایسه کنند.
“خوب” و “بد” اصطلاحاتی هستند ذهنی که مضمون آنها نه تنها در زمان و مکان مختلف، بلکه نسبت به اشخاص نیز تفاوت میکند. “هدف هر میل یا خواست را .. انسان “خوب” میخواند، و هدف نفرت یا انزجار را “بد”; زیرا این کلمات ... همیشه متناسب با شخصی که از آنها استفاده میکند به کار میرود، زیرا چنین مفهومهایی نه مطلق هستند و نه قانونی عمومی برای خوب و بد که از طبیعت خود اشیا بتوان گرفت.” قدرت انفعالات ممکن است خوب باشد و به بزرگی بینجامد.”آن کس که به قدرت، ثروت، دانش ... یا افتخار چندان مشتاق نباشد ... نمیتواند اندیشه بزرگ یا نیروی قضاوت زیادی داشته باشد.” ضعف انفعال یعنی کودنی; انفعال فوقالعاده زیاد یعنی دیوانگی; “عاری بودن از خواهشها یعنی مرگ.” سعادت این زندگی در آن نیست که ضمیر ارضا شود و بیاساید. زیرا چیزهایی از قبیل “هدف غایی” و “خیر اعلا”، که در کتابهای فلاسفه قدیم علم اخلاق آمدهاند، وجود ندارند، ... سعادت پیشرفت مداوم امیال نفسانی است از یک هدف به هدف دیگر، و به دست آوردن آن نخستین، وسیلهای است برای دست یافتن به دیگری.
دولت تشکیل یافته انسانها، که تا این حد فراگیر و رقابتآمیز و تا این اندازه از فرط انفعالات پر حرارت و مستعد ستیزه جویی است، یکی از پیچیدهترین و دشوارترین کارهای بشری است، و به آنان که آن را تقبل میکنند. باید حق بدهیم که از هر نوع سلاح روانشناسی و قدرت استفاده کنند. هر چند اراده انسانی آزاد نیست، اجتماع حق دارد بعضی اعمال را، از راه اطلاق عنوان فضیلت به آنها، تشویق کند و آنها را پاداش نیک بدهد، و اعمالی را، با

اطلاق عنوان رذیلت، نهی کند و برای آنها کیفری در نظر بگیرد. این اقدام با مذهب دترمینیسم تناقضی ندارد: امر به معروف و نهی از منکر اجتماعی، که برای خیر و صلاح مردم آمدهاند، به انگیزه هایی که بر رفتار تاثیر دارند اضافه میشوند. “دنیا را عقاید اداره میکنند;” حکومت، دین و قوانین اخلاقی عمدتا دخل و تصرفی در عقایدند، بدین منظور که در لزوم و مقدار قدرت کاهشی حاصل شود. حکومت لازم است، نه به این علت که بشر طبعا بد است زیرا “امیال و دیگر انفعالات ... فی نفسه گناه نیستند” بلکه چون انسان طبیعتا بیشتر فردگراست تا اجتماعی. هابز گفته ارسطو را که میگفت انسان “حیوانی سیاسی” است یعنی موجودی که طبیعت وی را برای اجتماع مجهز کرده است رد کرد. به عکس، “وضع طبیعی” (و بنابراین طبیعت اصلی انسان) را حالتی از رقابت و تجاوز متقابل میدانست که فقط ترس و نه قانون، میتواند آن را مهار کند. هابز میگفت ما میتوانیم آن وضعیت فرضی را با مشاهده روابط بینالمللی دوره خود مان مجسم کنیم: ملتها هنوز تا حدود بسیار زیادی در “وضع طبیعی” هستند و هنوز تحت یک قانون یا نیروی بزرگ در نیامدهاند.
در همه زمانها شاهان و حکمرانان به خاطر برخورداری از استقلال همیشه حسادت میورزیدهاند و حالتی شبیه گلادیاتورها داشتهاند; سلاح و چشمهایشان به روی یکدیگر متمرکز شدهاند یعنی دژهایشان، پادگانهایشان، و توپهایشان در مرزهای قلمرو شان و به جاسوسی مداوم از احوال و اعمال همسایگانشان پرداختهاند. و این نوعی حالت جنگ است. ... آنجا که قدرت عمومی نیست، قانون و بیعدالتی نیست، قدرت و فریبکاری در جنگ فضیلتهای مهم به شمار میروند.
لذا، به عقیده هابز، افراد و خانواده ها، پیش از آمدن سازمان اجتماعی، بالقوه یا بالفعل در حالت جنگی مداوم با یکدیگر، یعنی “هر فرد علیه فردی دیگر”، به سر میبردند. جنگ تنها نه همان نبرد در میدانها، ... بلکه در آن زمانهایی است که اراده معطوف به کشمکش و رقابت به وسیله جنگ به خوبی خود را نشان میدهند.
وی این نظریه حقوقدانان رومی و فیلسوفان مسیحی را که یک “قانون طبیعت” به مفهوم قوانین صواب و خطا، مبتنی بر طبیعت انسان به عنوان “حیوان معقول” وجود دارد رد کرد: وی معترف است که انسان گاهی معقول است، اما او را بیشتر مخلوقی آکنده از انفعالات و از همه بیشتر، قدرتطلبی میدید که از عقل به عنوان دست ابزار امیال استفاده میکند و فقط ترس از قدرت وی را نگاه میدارد. زندگی بدوی یعنی زندگی پیش از ایجاد سازمان اجتماعی بیقانون، خشن، ترسناک، “نکبتبار، حیوانی و کوتاه بوده است.” به نظر هابز، انسانها با موافقت ضمنی یکدیگر برای تسلیم شدن به یک قدرت مشترک، از این “وضع طبیعی” بیرون آمدند. این همان نظریه قرارداد اجتماعی است که به وسیله روسو در رسالهاش تحت همین نام معروف شد (1762)، اما درزمان هابز موضوعی کاملا کهنه و

پیشپا افتاده شده بود. میلتن در رساله در مقام پادشاهان و قضات “1649” این قرارداد را به توافق بین یک شاه و افراد ملت تعبیر کرده است که از وی اطاعت کنند و او نیز متقابلا به وظیفهاش خوب عمل کند. میلتن “مثل بیوکنن، ماریانا و بسیاری دیگر) میگفت چنانچه شاه در این امر کوتاهی کند، مردم حق دارند وی را خلع کنند.
هابز چون معتقد بود که چنین وضعی موجب اضمحلال قدرت و نیروی اجرایی آن قرارداد یا توافق میشود، یا پس از نابودی دیگر تامین نمیگردد، بر این نظریه ایراد گرفت. وی نوعی قرارداد اجتماعی را ترجیح میداد که مثل توافق بین شاه و رعیت نباشد، بلکه بین خود رعایا بسته شود تا موافقت کنند
که قدرت و نیروهایشان را ]حق اعمال زور بر یکدیگر[ به یک نفر یا به یک گروه تفویض نمایند. ... چون چنین شود، این گروه مردمی را که چنین یکپارچه میشوند جمهور مینامند. این نسل “لویاتان” بزرگ، یا بهتر بگوییم ... “خداوند فانی” نام دارد که تحت توجهات “خداوند لایزال” آسایش و امنیت خود را مرهون وی هستیم. زیرا با آن قدرتی که همه افراد جمهور به وی تفویض میکنند، از همه آن قدرتی که به وی عطا شده است استفاده میبرد و با صلابت آن نیرو بر اراده شان حکمروایی میکند ... تا اینکه سرانجام، هر طور که مقتضی بداند، از قدرت و امکاناتش در راه تامین صلح و دفاع از مردم استفاده میکند. آن کس که این اقتدار را در خود تجسم بخشد پادشاه نامیده میشود و میگویند قدرت مطلق دارد; و دیگران را اتباع وی میخوانند.
این نظریه بدون ملاحظه چنین فرض میکرد که در میان این وحشیان “نکبتبار و حیوانی” که قبلا ذکر شان آمد، اندکی نظم، تعقل و فروتنی بوده است که حاضر شدند قدرتشان را تسلیم کنند. هابز حکیمانه هر یک از شقوق پیدایش دولت را مجاز دانسته است:
از دو راه میتوان به قدرت مطلق رسید. نخست با نیروی طبیعی، همچون وقتی که مردی ... فرزندان و نوه هایش را به اطاعت از فرمانش ناچار میسازد و چنانچه از اطاعتش سرپیچی کنند، میتواند معدومشان کند; یا دشمنانش را از راه جنگ منکوب و مغلوب ارادهاش کند. ... راه دیگر این است که انسانها بین خود توافق کنند که داوطلبانه به حکومت یک نفر یا یک گروه چند نفری تن در دهند، با این اطمینان که وی آنها را در برابر دیگران حفظ میکند. مورد اخیر را میتوان دولت سیاسی نامید.
پادشاه، بر هر اساس، برای اینکه بتواند حقیقتا پادشاه باشد، باید قدرت مطلق داشته باشد، زیرا بی آن نمیتواند امنیت فردی و آرامش عمومی را تامین کند. مخالفت با وی نقض آن قرارداد اجتماعی است که هر فرد اجتماعی به طور ضمنی آن را با پذیرش سرپرستی فرمانروای خود قبول کرده است. استبداد نظری ممکن است در عمل محدودیتهایی را جایز بداند: مردم ممکن است از اوامر سلطانی که امر میکند مردی خودش را بکشد یا فلج کند یا به جنایتی اعتراف نماید، یا از امر حاکمی که نتواند از جان اتباعش دفاع نماید سرپیچی کنند. “تعهد اتباع در برابر سلطان تا زمانی به قوت خود باقی است که قدرت وی مدافع و حافظ جانشان باشد.” انقلاب تا زمانی که پیروز نشده باست، جرم است، همیشه غیرقانونی و غیرعادلانه است،

زیرا قانون عدالت در دست سلطان است; اما اگر انقلاب بتواند دولتی پایدار و موثر به وجود بیاورد، اتباع ناچار میشوند از قدرت جدید اطاعت کنند. حکومت سلطان به واسطه حق الاهی نیست، زیرا نیروی وی از مردم آمده است; اما قدرتش را نباید گروهی از مردم، یا قانون و یا کلیسا محدود کنند. این قدرت باید مالکیت را هم شامل شود; سلطان باید حقوق مالکیت را هم تعیین کند و مالکیت خصوصی یا فردی را، به خاطر آنچه که به خیر عموم بداند، مورد تجدید نظر قرار دهد. استبداد لازم است، زیرا وقتی که قدرت بین شاه و مجلس تقسیم شود، اختلاف بزودی آشکار میشود; آنگاه جنگ داخلی، سپس هرج و مرج، و به دنبال آن ناامنی جانی و مالی آغاز میشود; و چون امنیت و صلح یا آرامش نیازمندیهای نهایی یک اجتماع به شمار میروند، پس هیچ جدایی نباید به وجود آید، بلکه نیروهای دولتی باید متحد و متمرکز شوند. هرجا که قدرت تقسیم شود، سلطنت وجود ندارد، و آنجا که سلطنت نباشد، دولت نیست.
در نتیجه، تنها شکل منطقی حکومت، حکومت سلطنتی است. این حکومت باید موروثی باشد، چه انتخاب وارث نیز جزئی از اقتدار شهریاری یک پادشاه است; شق دیگر هرج و مرج است. حکومت گروهی ممکن است منشا خدماتی باشد، اما فقط در صورتی که قدرتی مطلق داشته باشد و تابع امیال و خواستهای متغیر مردم نامطلع قرار نگیرد. “دموکراسی چیزی جز یک آریستوکراسی ناطقان نیست.” مردم عامه چنان زود تحت تاثیر عوامفریبان قرار میگیرند که دولت حتما باید بر بیان و مطبوعات نظارت داشته باشد; انتشارات و ورود و خواندن کتابها باید تحت سانسور شدید قرار گیرند. مهملاتی از قبیل آزادی فردی، قضاوت شخصی، یا وجدان نباید وجود داشته باشند; هرچیز که موجب تحدید قدرت پادشاه و درنتیجه آرامش عمومی گردد، باید از ریشه برکنده شود. اگر قرار باشد هر فردی، بنا به عقیده و نظریه شخصی، اختیار داشته باشد از اطاعت قانون سرپیچی کند، آن وقت دولت چگونه میتواند حکومت کند یا روابط خارجیش را محفوظ بدارد
4- دین و دولت
شهریار باید بر دین مردمش نیز نظارت کند; زیرا هرگاه ایمان مذهبی قوی شود و در دل جای گیرد، ممکن است به نیرویی مخرب مبدل شود. هابز تعریف خلاصهای به دست میدهد: “ترس از قدرتی نامرئی را که مخلوق فکر یا متخیل از داستانهای مورد قبول عامه است، دین نام گذاشتهاند; و هر چه را که عامه نپذیرد، خرافات گویند.” این امر دین را به ترس، تخیل و تظاهر مبدل میکند. اما هابز در جایی دیگر دین را ناشی از پژوهش پراشتیاق در علل و آغاز اشیا و رویدادها میداند. دنبالگیری و بررسی علل در مرحله نهایی به این اعتقاد منجر میشود که “میبایستی (همان طور که فلاسفه بیدین هم معترف بودهاند) یک محرک اول وجود

داشته باشد، یعنی یک علت اولی و ابدی برای همه اشیا، که مردم آن را خداوند میدانند.” انسانها طبیعتا میپنداشتند که این علت نخستین، مثل خود شان، یک شخص، روح و اراده البته خیلی نیرومندتر است. آنها همه حوادثی را که تعیینکننده طبیعی آنها را تشخیص نمیدادند به این علت نسبت میدادند و در رویدادهای شگفتانگیز، نشانه ها و پیشگوییهای اراده الهی را میدیدند.
چهار چیز عقیده به ارواح، بیخبری از علل دوم، ایمان به چیزی که مردم از آن بیمناک هستند، و فرض به علل پیشگوییها موجب پیدایش دین شدهاند; دینی که به دلیل تصورات، قضاوتها، و انفعالات مختلف چند نفر به صورت آیینهای چنان متفاوت درآمده است که آن که مورد پذیرش یک نفر قرار میگیرد، درنظر دیگری خندهآور مینماید.
هابز بیشتر خداپرست بود تا ملحد. وی به وجود یک “خدای متعال” و هوشمند و دانا معتقد بود، اما اضافه میکرد: “مردم ... ممکن است طبیعتا بدانند که خدا هست، هرچند ندانند که چه هست.” ما نباید تصور کنیم که خداوند صورتی دارد، زیرا صورت محدود است. یا اینکه صاحب اعضا و جوارحی است; یا در این مکان یا آن مکان است، “زیرا هرچیز که در مکان باشد، محدود و مقید است”; و نه اینکه حرکت میکند و میایستد، زیرا در این صورت به مکان تعلق میگیرد; و نه اینکه (مگر با استعاره) در غم، توبه، خشم، رحم، خواست، شهوت، امید، و یا هر خواهش نفسانی دیگر مشارکت دارد. هابز چنین نتیجه گرفت که “ماهیت خدا نامتناهی و غیرقابل فهم است.” وی خدا را غیر مادی و بیجسم وصف نمیکند، زیرا ما نمیتوانیم تصور کنیم که چیزی جسم نداشته باشد; محتملا روح هم ماده ظریفی است.
هابز پس از توصیف دین و خداوند، بر آن شد که آنها را همچون ابزار و خادم دولت به کار بندد. برای اثبات این مدعا پیشینه های معتبری را به گواه میآورد.
نخستین بنیانگذاران و قانونگذاران دولتها در بین امتها، که تنها منظور شان این بود که مردم را مطیع کنند و در صلح و صفا نگاه دارند، در همهجا توجه کردهاند که، اولا: در ذهن مردم این اعتقاد را جایگیر سازند که احکام و فرایضی که آنها میدهند نه ساخته و از جانب خود شان، بلکه اوامر خداوند است یا یک روح دیگری است; یا اینکه بگویند که خود شان از طبیعتی والاتر از دیگر مردمان هستند تا، در نتیجه، قوانین و احکامشان آسانتر پذیرفته شوند; بر همین مبنا، نوما پومپیلیوس مدعی بود آیینی را که برای رومیان آورده است از یک پری دریایی به نام اگریا1 گرفته است و نخستین پادشاه و بنیانگذار پادشاهی پرو مدعی بود که خود و همسرش فرزندان خورشیدند، ثانیا آنها مواظب بودهاند به مردم بقبولانند چیزهای ناخوشایند خدایان همانهایی هستند که قوانین نهی کردهاند.
هابز برای اینکه مردم فکر نکنند که موسی هم آیین و قوانینش را به همین روش به خداوند

1. در دین روم، الاهه چشمه ها و زایمان. نوما در کنار چشمه مقدس با او ملاقات و مشورت میکرد.-م.

نسبت داده است، با اشاره به تمثیل آتش، اضافه کرد که در بین یهودیان “خداوند خودش، با وحی ماورای طبیعی، مذهب را برقرار ساخت.” اما با آوردن مثالهای تاریخی، به خود حق داد که دین را به عنوان ابزار دولت توصیه کند; و در این صورت، احکام و فرایض دینی میبایست از طرف پادشاه صادر شوند. اگر کلیسا مستقل از دولت باشد، آنگاه دو پادشاه به وجود میآیند و، در نتیجه، شاهی از بین میرود، و اتباع بین دو صاحب یا ارباب تقسیم میشوند.
وقتی که قدرت روحانی مدعی است که در تعیین گناه محق است، درنتیجه، مدعی میشود که قانون را هم وی باید وضع کند (گناه یعنی تجاوز به قانون). ... وقتی که این دو قدرت (کلیسا و دولت) به مخالفت با یکدیگر برخیزند مملکت ناچار به جنگ داخلی و از هم پاشیدگی کشانده خواهد شد.
کلیسا در این ستیزه یک برتری خواهد داشت، “زیرا هر فرد عاقل از آن کس کاملا پیروی میکند که معتقد باشد اصول و احکامی که او آورده است موجب نجات یا به دوزخ رفتنش میشوند.” وقتی که نیروی روحانی اتباع را با “بیم از مکافات وامید به اجر خیر” این نوع افکار ماورای طبیعی برمیانگیزد “و با سخنان عجیب و ناگوار شعور شان را خفه میکند، مردم ناچار منحرف میشوند، و این نیرو با سرکوبی و فشار بر جمهور تسلط مییابد یا آن را در آتش جنگ داخلی میاندازد.” هابز چنین میپندارد که، برای فرار از این آشفتگی، کلیسا را باید مطیع دولت ساخت. چون کلیسای کاتولیک راه حلی مخالف این در پیش گرفته بود، هابز در قسمت پنجم لویاتان بر آن، به عنوان آخرین و نیرومندترین دشمن فلسفهاش، میتازد. او به “نقد عالی” از کتاب مقدس میپردازد در نوشتن اسفار خمسه به دست موسی شک میکند و تاریخ کتابهای تاریخی را از آنچه در سنت مذهب ارتدوکس است دیرتر میداند. نظر وی چنین است که مسیحیت فقط باید از پیروانش بخواهد که به “عیسی مسیح” ایمان داشته باشند و در مورد بقیه باید مردم را آزاد بگذارد تا، در محدوده ایمن نظام عمومی، هر عقیدهای را که میخواهند برگزینند. برای عقیدهای چنین پاک و مهذب نه تنها پشتیبانی دولت را پیشنهاد میکند، بلکه میخواهد که دولت با تمام نیرو در اشاعه آن بکوشد. وی با پاپ فقط در این خصوص همعقیده است که دولت فقط به یک مذهب آزادی عمل بدهد. به شارمندان توصیه میکند که همه به عنوان وظیفه اخلاقی و ملی خود، بی آنکه تردید به خود راه دهند، اصول دینی شهریارشان را بپذیرند. “زیرا اسرار دین ما مثل خواص قرصهای شفابخشی هستند که به بیمار میدهند;که اگر همه را از گلو پایین کند، از خاصیت آن شفا مییابد و چون بجود، نیمی به هدر میرود و باز هم بیاثر میماند.” نیرومندترین حملهای که تا کنون یک انگلیسی بر مسیحیت کرده بود با تثبیت مسیحیت به عنوان قانون گریز ناپذیر یک دولت مطلقه پایان پذیرفت.

5-غذا دادن خرس
آخرین عبارات لویاتان چنین است: “بدین طریق، گفتارم را پیرامون حکومت مدنی و روحانی، که نابسامانیهای زمان کنونی موجب نوشتن آن شد، بدون تعصب و غرض، به پایان رساندهام و نظری جز آن نداشتم که رابطه متقابل بین حمایت و اطاعت را جلو چشمان مردم بیاورم.” این بینظری مورد تصدیق همگان قرار نگرفت.
مهاجرانی که در فرانسه به دور چارلز دوم گرد آمده بودند از دفاع هابز از سلطنت استقبال کردند، اما مادهگرایی او را، هرچند نه به خاطر کفرآمیز بودنش، بلکه برای غیرعاقلانه بودن آن، محکوم کردند و متاسف بودند که فیلسوف رام نشدنیشان برای حمله به کلیسای کاتولیک، آنهم در زمانی که آنها از پادشاهی کاتولیک تقاضای یاری دارند، چندین بند کاغذ به مصرف رسانده است. روحانیون انگلیکان، که از دست پیرایشگران پیروزمند فراری شده بودند، چنان غوغایی علیه کتاب هابز به راه انداختند که به هابز “دستور داده شد دیگر پای به دربار نگذارد.” هابز، که اکنون خود را در فرانسه تنها و بییار و یاور میدید، تصمیم گرفت که با کرامول از در آشتی درآید و به انگلستان برگردد. بنا به گفته اسقف برنت، در متن لویاتان تغییراتی داد “تا جمهوریخواهان را راضی کند.” در این امر یقین نیست; اما یقین است که آیین انقلاب، که در اصل غیرقانونی ولی بر اثر پیروزی تقدیس شده است، با آیین بنیادی اطاعت بیچون و چرا از یک حکومت مطلقه سلطنتی، همچون وصله های ناجور، در کنار هم قرار گرفتند. “تجدید نظر و نتیجه” نهایی، که مثل یک چارهجویی بعدی میماند، شرایطی را تشریح کرد که آن رعیتی که قبلا به شاه وفادار است، ممکن است زمانی به رژیمی که شاه را برانداخته است تسلیم شود. این کتاب، در موقعی که خود هابز هنوز در پاریس بود، در لندن منتشر شد(1651). وی در پایان آن سال، در زمستانی سخت، به انگلستان آمد و نزد ارل آو دونشر، که از چندی قبل با پارلمنت انقلابی همراه شده بود، پناهگاهی آشنا یافت. هابز تسلیم نامهاش را فرستاد; پذیرفته شد; و این فیلسوف با مقرری اندکی که از ارل دریافت نمود، در لندن خانهای گرفت، زیرا در روستا “فقدان صحبتهای فاضلانه سخت باعث ناراحتی بود.” اکنون شصت و سه سال از عمرش گذشته بود. اندک اندک که خوانندگانی برای کتابش پیدا شدند، گروهی منقد نیز دورش را گرفتند. کشیشان یکی پس از دیگری به دفاع از مسیحیت پرداختند و میپرسیدند که این “حیوان مامزبری” کیست که علیه ارسطو، آکسفرد، پارلمنت، و خداوند برخاسته است هابز، در عین ترسو بودن، جنگندهای سخت بود; در 1655 در اصول فلسفه مجددا به بحث در باره عقاید مادهگرایانه و دترمینیستی پرداخت. جان برامال، اسقف دانشمند دری، با نشر صید لویاتان (1658) هابز را مورد حمله قرار داد و چنان به او ضربه زد که، بنا به گفته اسقفی دیگر، “جای ضربه هنوز بر بینی هابز مانده است.” حمله بر هابز تا زمان مرگش ادامه داشت. ارل آو کلرندن پس از اینکه از

مقام لرد چانسلری افتاد، به هنگام تبعید، کتابی با عنوان نظریه و بررسی کوتاه از اشتباهات خطرناک و زیانآور در کلیسا و دولت در کتاب لویاتان آقای هابز منتشر ساخت (1676); این کتاب در خلال 322 صفحه خود با نثر شیوا و روشن همه مباحث مجلدات را، یکی پس از دیگری، به طور منظم جواب گفت. کلرندن به عنوان مردی سیاستمدار و بسیار مجرب سخن میگوید و بر فلسفه هابز، به عنوان مردی که مسئولیتی نداشته است تا نظریات و اصولش را به صورت عمل درآورد، لبخند زده است; و اظهار امیدواری کرده بود “کاش آقای هابز در پارلمنت راه یافته بود، در شورا شرکت میجست، و در دادگستری و دیگر محاکم قضایی حضور مییافت تا در آنجا محتملا پی ببرد که اندیشه های تنهاییش، هر قدر هم عمیق باشند، و دلبستگیش به نوعی عقاید فلسفی، هر قدر هم قاطع باشد، و حتی قوانین هندسهاش وی را در بررسی سیاست به راه خطا بردهاند.
همه حمله ها چنین ملایم نبودند. مجلس عوام در سال 1666 یکی از کمیته های خود را مامور کرد “تا درباره کتابهایی که موجب بیدینی، کفر و الحاد میشوند، یا علیه ذات و صفات باریتعالی هستند، و مخصوصا کتاب خاصی که به نام وایت ]کیش سابق کاتولیک که در خلود روح شک میکرد[ منتشر شده بود و کتاب هابز به نام لویاتان اطلاعاتی گرد آورد.” اوبری میگوید: “گزارشی رسیده بود (و صحیح نیز بود) که در پارلمنت ...
عدهای از اسقفها پیشنهاد کردند که این جنتلمن پیر را، به خاطر بدعتگذاری، بسوزانند.” هابز بسیاری از نامه هایی منتشر نشدهاش را برای رهایی از گرفتاریهای آتن از بین برد و سه گفتار نوشت و به طور مستدل بحث کرد که هیچ دادگاهی در انگلستان حق ندارد وی را به خاطر بدعت محاکمه کند. در اینجا شاه دوباره تاج و تخت یافته به دادش رسید. چارلز دوم، اندکی پس از رسیدن به لندن، هابز را در خیابان دید، مربی خود را شناخت و مقدمش را در دربار گرامی داشت. دربار عصر “بازگشت خاندان استوارت”، که به شکاکیت مذهبی تمایل داشت و از قدرت مطلقه سلطنتی در برابر پارلمنت دفاع میکرد، در فلسفه هابز اصول موافق چندی یافت. اما سر طاس، موی سفید، و لباس پیرایشگران درخور سرزنش به نظر میرسیدند. چارلز شخصا وی را “خرس” نامید، و هابز چون نزدیک میآمد، میگفت: “خرس دارد میآید غذا بخورد.” با وجود این، پادشاه شوخ از حاضرجوابی هابز خوشش میآمد. دستور داد تکچهرهاش را نقاشی کنند. آن را در اطاق خصوصیش گذاشت و سالی 100 پوند مقرری برای وی تعیین کرد. گرچه این مقرری را مرتب به وی نمیدادند، احتیاجات ساده این فیلسوف با همان سالی 50 پوندی که از خانواده کوندیش میگرفت برطرف میشدند.
اوبری میگوید که در جوانی دردمند و در پیری تندرست و سرحال بود. تا هفتادوپنج سالگی تنیس بازی میکرد; هرگاه که به زمین تنیس دسترسی نداشت، آنقدر راه میرفت که “عرق میکرد و به نوکرش پول میداد تا بدنش را مالش دهد.” کم میخورد و کم مینوشید;

پس از سن هفتادسالگی، نه شراب مینوشید و نه گوشت میخورد. لاف میزد که “در زندگی بیش از صد بار زیاده روی کرده است، “ اما اوبری حساب کرد که این زیاده روی بیش از سالی یک بار نمیشده است، بنابراین چیز فوقالعادهای نبوده است. هرگز ازدواج نکرد. میگویند دختری نامشروع داشت که تدارکات سخاوتمندانهای برایش تهیه دید. در اواخر عمر، کمتر میخواند و “همیشه میگفت که اگر به اندازه دیگران خوانده بود، بیش از آنها نمیدانست.” “شبها موقعی که به رختخواب میرفت، درها را میبست و چون مطمئن میشد که کسی صدایش را نمیشنود، با صدای بلند (البته نه به این جهت که صدایی خوش داشت) به خاطر تندرستی آواز میخواند; معتقد بود که برای ریه هایش سودمند است و به طول عمر میانجامد.” با وجود این، از اوایل سال 1650 به لرزش دست دچار شد، به طوری که روز به روز بدتر شد و سرانجام در 1666 خطش را نمیتوانستند بخوانند.
اما، با همه این احوال، دست از نوشتن بر نمیداشت. چون از فلسفه رو بر گردانده و به ریاضیات گرویده بود، از روی بیاحتیاطی با متخصصی به نام جان والیس در افتاد که ادعای پیرمرد را در تربیع دایره سخت رد کرد. در سال 1670، به سن هشتاد و دو سالگی، کتاب بهیموت را، که تاریخ جنگ داخلی بود، منتشر ساخت. مقالاتی چند در پاسخ به منتقدانش نوشت و با علاقه تام لویاتان را به زبان لاتینی ترجمه کرد. در 1675 شرح زندگی خودش را به شعر نوشت و همه ایلیاد و اودیسه را به شعر انگلیسی درآورد “1675). میگفت: “دیگر کاری ندارم بکنم.” در همان سال، در سن هشتادوهفت سالگی، از لندن به ییلاق رفت و بقیه عمر را در املاک خانواده کوندیش در داربی شد سپری کرد. در این ضمن رعشه دستش بیشتر شده بود و به بیماری عسرالبول اشکال در دفع ادرار، که دردناک است دچار شد. موقعی که ارل آو دونشر از چتسورث به هاردویک هال رفت هابز با اصرار تام همراه وی عزیمت کرد. مسافرتی بس خسته کننده بود. یک هفته بعد فلجش گسترش یافت، و در نتیجه لال شد. در روز چهارم دسامبر 1679، پس از اینکه آیین مقدس را به صورت یک انگلیکان مومن دربارهاش انجام دادند، در حالی که چهار ماه دیگر مانده بود تا نودودومین سالش را به پایان برساند، چشم از جهان فرو بست.
6- نتایج
روانشناسی هابز شاهکار استنتاج از مقدمات ناکافی است. در نگاه اول منطقی به نظر میرسد، اما با فرضیاتی سست بنیاد، که وی با تحقیقات بیشتر میتوانست آنها را اصلاح کند، عدم انسجام آن آشکار میشود.
دترمینیسم منطقی است، اما میتوان آن را با قالب منطق خودمان، که بیشتر با اشیا رابطه دارد تا معانی و تصورات، تعیین کرد. برای هابز مشکل بود تصور کند که چیزی غیر جسمانی باشد; همین طور نیز مشکل بتوان تصور کرد که فکر و آگاهی نیز

جسمانی باشند; با وجود این، اینها تنها واقعیتهایی هستند که مستقیما آنها را میشناسیم بقیه همه فرضیهاند.
هابز از عین به احساس، و از احساس به تصور پرداخت، بی آنکه بتواند فرایند مرموزی را که به وسیله آن عینی که آشکارا جسمانی است فکری را که آشکارا غیر جسمانی است به وجود میآورد روشن سازد. روانشناسی مکانیکی در مقابل آگاهی به لکنت میافتد. با وجود این، هابز تنها در روانشناسی بود که آثار زیادی برای ما به جا گذاشت. بعضی از ارواح یا توهمات متافیزیکی، مثل “استعدادهای” مدرسی، را در این رشته از میان برداشت گرچه اینها را بیدرنگ میتوان همچون جنبه های فعالیت ذهنی تعبیر کرد، نه هستیهای ذهنی جداگانه. وی اصول آشکارتری در تداعی معانی وضع کرد، ولی نقش مقصود و دقت را در تعیین انتخاب، توالی، و دوام تصورات دست کم گرفت. در خصوص اراده و انتباه شرحی مفید داد. تجزیه و تحلیل و دفاعش از شهوات و خواهشهای اختصاری درخشان بود و قرضی را که به دکارت مدیون بود به اسپینوزا ادا کرد. از روی همین نوشته های روانشناسی، لاک توانست اثر خود، تحقیقی درباره قوه درک انسانی، را دقیقتر و مفصلتر توسعه دهد. لاک رسالهاش را در باب حکومت بیشتر به خاطر جوابگویی به هابز نوشت تا به فیلمر. فلسفه سیاسی هابز، در رابطه با چارلز اول، سیاست ماکیاولی را از نو صورتبندی میکرد. این فلسفه از استبداد موفق هنری هشتم و الیزابت در انگلستان، و هانری چهارم و ریشلیو در فرانسه سرچشمه میگرفت; و بدون شک، هم از پشتیبانی دوستان دوک و هم از حمایت پناهندگان سلطنت طلب برخوردار بوده است. تاثیر بلافاصله آن با بازگشت مسرتانگیز یک پادشاه استوارت به سلطنت، موجه و بحق مینمود که هنوز قدرت نامحدودی را طلب میکرد و هرج و مرجی مخرب را پایان میبخشید. اما چند انگلیسی مقتدر میپنداشتند همان طور که رضایت وحشیان “نکبتبار و حیوانی” برای ایجاد حکومت کافی است، رضایت مردمی که در وضع پیشرفتهتری زیست میکنند در مقابل حقطلبی پارلمنت فرو ریخت و لیبرالیسم لاک، که محدودیت و انتزاع قدرتها را اعلام میداشت، جانشین آن شد. پس از رشد دموکراسی نسبی قرن نوزدهم در انگلستانی که دریای مانش حافظ آن بود، و در امریکا که به وسیله دریاها حفاظت میشد، خودکامگی تعدیل شدهای به شکل دولتهای یکهتاز به وجود آمد که قدرت دولت را بر جان، مال، صنعت، مذهب، تعلیم و تربیت، انتشارات، و افکار مردم مستولی ساخت. اختراع بر کوه ها و خندقها فایق آمد، مرزها برداشته شدند، و انزوا و امنیت ملی از بین رفتند. حکومت مطلقه زاده جنگ است، و دموکراسی از تجملات صلح.
ما نمیدانیم که آیا “وضع طبیعی” هابز هرگز وجود داشته است یا نه; شاید سازمان اجتماعی پیش از انسان وجود داشته است. قبیله قبل از دولت بوده است و رسوم از قانون کهنتر، گستردهتر و عمیقترند. خانواده زمینه زیستشناسی یک حس نوعپرستی است که “خویشتن”

و وفاداری آن را توسعه میبخشد. مجاز ساختن دولت به تعیین و تحدید اخلاقیات (گرچه اینها همه در رژیمهای یکهتاز وارد شدهاند) یعنی ضایع کردن یکی از نیروهای اصلاح کننده دولت. حس اخلاقی بعضی اوقات موجب گسترش همکاری یا اخلاص آن، و بنابراین موجب گسترش ایمنی قانون میشود. در آیندهای بسیار دور ممکن است دولتی مسیحی باشد همانطور که آشوکا زمانی بودایی بود. بزرگترین تاثیر هابز از را مادهگرایی وی بود. اندیشه های هابز از گروه های روشنفکر به درون طبقات بازرگان و پیشهور جریان یافتند; بنتلی خشمناک در 1693 گزارش داد که “میخانه ها و قهوهخانه ها، حتی تالار وستمینستر(پارلمنت)، و کلیساها هم از آن پر شده بودند.” بسیاری از دولتیان به طور خصوصی آن را پذیرفته بودند، ولی در انظار مردم پردهای از احترامی آشکار به کلیسای رسمی، به عنوان شکل سودمند کنترل اجتماعی که فقط ابلهان بیملاحظه ممکن بود آن را خدشهدار کنند، بر آن میکشیدند. در فرانسه فلسفه مادهگرایی بر شکاکیت بل اثر کرد و در لامتری، اولباک، و دیدرو توسعه حساب نشدهتری یافت. بل هابز را در ردیف “یکی از بزرگترین نوابغ قرن هفدهم” شمرد. چه مفتخر و چه متهم، وی نیرومندترین فیلسوف شناخته شد که انگلستان از بیکن تا آن هنگام به وجود آورده بود و اولین فرد انگلیسی بود که رسالهای رسمی در تئوری سیاسی اراده داد. ما یک دین آشکار بدو داریم: وی فلسفهاش را به نظمی منطقی و با نثری شیوا صورتبندی کرد. با خواندن آثار وی و بیکن و لاک، یا فونتنل و بل و ولتر، یک بار دیگر آنچه را که آلمانها از یادمان برده بودند درک میکنیم، و آن اینکه لازم نیست که ابهام نشان شاخص یک فیلسوف باشد و نیز اینکه هر نوع هنر باید این تعهد اخلاقی را بپذیرد که یا قابل فهم باشد یا ساکت بماند.